Учитывая описанное выше, давайте постараемся до-
биться более детального теоретического понимания ум-
ственных искажений. Большинство из нас уже много знают
об этих искажениях на уровне собственной жизни: нам не
чужды неведение, ненависть и привязанность. Поскольку
мы поддаемся этим склонностям каждый день своей жизни,
было бы логично проявить к ним необычайный интерес.
Хотя нам множество раз доводилось испытывать умствен-
ные искажения и страдания, мы, возможно, не подвергали
пристальному рассмотрению взаимосвязь между ними.
Все из нас часто ощущают фрустрацию, неудовлетво-
ренность и боль разных видов – но как мы на них откли-
каемся? Самый распространенный отклик на страдания –
попытка обвинить в них что-то внешнее. Поиск источ-
ников страдания – не некая свежая идея, предложенная
Буддой; мы занимаемся им постоянно и часто думаем,
что опознали истинный источник своей неудовлетво-
ренности: «Я несчастлив(а) в силу чего-то внешнего».
Испытывая радость, мы также склонны приписывать ее
внешним обстоятельствам, правда?
Сущностная истина о страданиях – в том, что ни лич-
ные, ни социальные проблемы не исходят в первую оче-
редь из внешних условий. Эти источники влияния могут
быть иногда очень важными, но наши попытки решить
оба вида проблем за счет сосредоточения на одних только
внешних условиях часто неизбежно оказываются весьма
неэффективными и поверхностными. На самом деле для
устранения страданий на глобальном уровне жизненно
важно созерцательное прозрение относительно глубин
человеческой природы – а сострадательная забота о дру-
гих может углубить нашу собственную мудрость, осно-
ванную на самонаблюдении.
С точки зрения Будды, главный источник всех стра-
даний, страхов и конфликтов есть неведение. Тем не
менее в случае с физической болью (к примеру, болью
в сломанной ноге) роль неведения как причины совер-
шенно неочевидна. Более того, когда мы сопереживаем
горю другого существа, то страдаем вместе с ним, и тог-
да источником нашего горя кажется сострадание, а не
неведение.
Буддизм описывает два вида неведения, выступаю-
щих в качестве причин страдания. Первый – состояние
незнания и, в частности, отсутствие ясного осознавания.
Каждое мгновение нашей жизни происходят бесчислен-
ные психофизиологические события. В нашем теле воз-
никают и исчезают тактильные ощущения; проявляются
физические и умственные чувства удовольствия, боли и
безразличия; непрестанным меняющимся потоком возни-
кают сенсорные и умственные формы сознания, объеди-
ненные с широким спектром мыслей, склонностей, актов
различения и тому подобным.
Людей, которые развивают в процессе медитации
осознанность (памятование), часто поражает само ко-
личество умственных событий, которые они начинают
видеть в каждом мгновении, – событий, которые до по-
пытки добиться безмятежности ума они не осознавали.
К примеру, в процессе медитации многочисленными, бы-
стрыми, бурными (и по большей части непрестанными)
оказываются потоки концептуальной активности. Ум про-
является как скважина компульсивных умопостроений:
мысли, воспоминания, ассоциации, фантазии, желания
и эмоции извергаются из источника, который кажется
неистощимым. Практикующий оказывается в гуще ум-
ственного часа пик – хоть он и удалился ради медитации
в уединенное место.
Все эти умственные события подвергаются ежемгно-
венным флуктуациям: они возникают и угасают; они обу-
словлены событиями в теле и в окружающей среде, а так-
же предшествующими мыслями и эмоциями. Меж тем в
теле возникают тактильные ощущения, а также связанные
с ними чувства; другие чувственные органы – зрение,
слух, обоняние и вкус – работают и с разной степенью
интенсивности нас захватывают.
В своем повседневном состоянии замутненного осоз-
навания мы не замечаем того, как эти проявления воз-
никают мгновение за мгновением; не видим их тонких и
сложных взаимосвязей, не понимаем их природы и того,
как они исчезают. Словом, наше осознавание собствен-
ной жизни в этом мире остается очень смутным.
В дополнение к этому отсутствию ясного осознавания
тела, ума и окружения, в нас проявляется и более динамич-
ная форма неведения. Это неведение второго типа не про-
сто упускает из виду природу описанных проявлений, но и
активно их искажает. Не умея ясно воспринять, к примеру,
происхождение мыслей, это неведение накладывает на них
представление: «Я думаю эти мысли». Аналогичным обра-
зом оно опознает умственные и физические проявления как
«мои». Не понимая взаимосвязь между ними, оно обозна-
чает: «Я их контролирую». Тело, сознание, эмоции, мысли –
всё это неведение считает «тем, что мне принадлежит».
Что же это за «я», которое неведение обозначает
как хозяина тела и ума? Если бы это «я» могло говорить,
оно бы сказало примерно следующее: «Именно я за всё
отвечаю; мои тело и ум действуют в соответствии с моей
волей; я самодостаточно и существую среди преходящих
проявлений своих тела и ума, координируя их с тем, чтобы
они стали осмысленным целым. Хотя я также подвержено
изменениям, моя самость более стабильна и устойчива, чем
психофизические события, которые я считаю своими, – ибо
у меня есть прошлое и будущее».
Принимать это объяснение двух видов неведения – пас-
сивного незнания и активной неверной интерпретации –
просто как вопрос буддийской доктрины не особо полезно.
Поскольку наше страдание глубоко занимает каждого из
нас, его источники заслуживают пристального изучения –
дабы мы поняли, откуда оно происходит. Будда всех нас
призывал проверить этот вопрос самостоятельно. Пере-
живаем ли мы первый вид неведения, который происте-
кает из нехватки памятования? Упускаем ли мы из виду
тонкие аспекты психофизических событий, обозначая их
как «свои»? Считаем ли мы себя того рода личностью, ко-
торая была описана выше?
Буддизм утверждает, что это ложное чувство «я» – не-
что врожденное. Мы не усвоили его из среды, не научились
ему у других – мы с ним родились. В процессе образования
мы можем добавить дополнительные доводы в пользу су-
ществования этого «я» и построить развернутые теории,
основанные на допущении о его наличии. Таким образом,
врожденное неведение ограждает себя неведением приоб-
ретенным. Это постулат, который мы можем проверить на
собственном опыте.
Будда утверждал, что представление о себе как о само-
достаточном, вещественном «я», которое отвечает за тело
и ум, – заблуждение. Идея о самосущей личной самости
– нечто врожденное и при этом невежественное, выступа-
ющее в качестве источника страданий. Это «я», которое
мы так себе представляем, вообще не существует. Тем не
менее полезно провести различие между умственным про-
цессом ошибочного понимания «я» и самодостаточным
«я», которое мы при этом воображаем. Ложное чувство
«я» существует и оказывает мощное влияние на осталь-
ные функции нашего ума и ход нашей жизни – а вот само
выдуманное «я» ничего не делает, потому что вообще не
существует.
Ложное представление о «я» порождает чувство «от-
деленности» ото всех остальных, и за этим следует омраче-
ние привязанности. Данное умственное искажение цепля-
ется за внутренние и внешние привлекательные объекты,
страстно желает их и увязает в них – так, что внимание ока-
зывается сложно оттянуть. Привязанность фильтрует неу-
годные качества в нашем осознавании объекта желания –
и при этом выделяет и приукрашает качества приятные.
Человек также может испытывать привязанность по
отношению к собственному внешнему виду. В этом случае
его черты, какими бы они ни были, рассматриваются как
особые и желаемые, а главный довод в пользу их привле-
кательности – то, что они «мои». Опять-таки проявляет-
ся привязанность к «я» и «моему»: «моим» эмоциям,
разуму, воззрениям, телу, супругу, детям, друзьям, репута-
ции, имуществу и окружению. Во всех этих случаях при-
вязанность маскирует постижение негативных качеств
объекта и усиливает осознавание качеств желаемых.
В целом чем менее способным поддержать наше бла-
гополучие кажется объект, тем меньше мы к нему привя-
заны. Существует множество вещей, которые выглядят не
играющими никакой роли в нашем благополучии; общая
реакция по отношению к ним – безразличие. Тем не менее
когда вещи кажутся враждебными нашему благополучию,
возникает умственное омрачение: ненависть. Ненависть
сосредотачивается на страдании и вещах, которые пред-
ставляются причиняющими боль, – включая живых су-
ществ и неодушевленные источники боли. Она агрессивно
ищет способы отплатить им. Подобно привязанности, она
искажает наше постижение реальности, но в противопо-
ложном ключе: фильтрует приятное и преувеличивает
неприятное.
Будда утверждает, что три умственных омрачения –
неведение, ненависть и привязанность – суть корни всех
страданий. Это чрезвычайно масштабное утверждение,
которое сопоставимо с величайшими теориями физики. К
примеру, Исаак Ньютон уделил внимание огромному мно-
гообразию движений в природе – от прямого движения
падающего яблока до вращений Луны вокруг Земли – и
объяснил их с помощью трех простых законов. Аналогич-
ным образом широкий спектр законов природы можно
понять и предсказать с помощью простого, объединяю-
щего всё принципа сохранения массы-энергии. Будду в
первую очередь заботили не физические законы, а есте-
ственные законы сознательного существования. Глубоко
изучив природу страданий и их источник, Будда сделал
вывод: корни всех видов неудовлетворенности сокрыты
в уме и, в частности, в трех ядах, что его контролируют.
Эта идея – обширный, объединяющий принцип, лежащий
в основе наших переживаний. Проверить его достовер-
ность мы можем сами.
Давайте рассмотрим несколько производных ум-
ственных искажений, которые проистекают из трех
ядов. Гордыня – умственный фактор, который основан на
искаженном представлении о «я» и сосредотачивается
на определенных качествах – хороших или дурных, возвы-
шенных или низменных – с чувством заносчивости и пре-
восходства. При наличии чувства гордыни мы считаем себя
превосходящими других в силу конкретного качества –
добродетели, умственных способностей или красоты, –
которое каждый из нас считает неотъемлемо «своим».
Проистекая из неведения, гордыня также усиливает лож-
ное чувство эго, превознося его над другими эго.
Другое производное омрачение – это сомнения по
поводу таких вопросов, как истины о страданиях, их про-
исхождении, прекращении и пути к этому прекращению.
Это форма скепсиса, которую не следует путать с крити-
ческим осмыслением.
Когда мы изучаем буддизм с искренней жаждой об-
рести большее понимание, неизбежно будут возникать
опасения и неуверенность. Поддерживая такую мотива-
цию, мы можем критически рассматривать буддийские
учения, проверять их на собственном опыте и стараться
прояснить неопределенные моменты, задавая вопросы
компетентным учителям. Западные последователи буд-
дизма особенно знамениты подобным отношением.
Большинство из знакомых мне тибетских лам, которые
давали учения на Западе, сначала немного удивлялись,
а затем быстро начинали радоваться тому, как прони-
цательно западные ученики их расспрашивают. Один
лама, который почти два года читал лекции по буддиз-
му в США, несколько дней посвятил учениям для не-
большой группы живущих там же преданных тибетцев.
Беседуя с ним вскоре после этих учений, я поинтересо-
вался, как всё прошло. Лама ответил: «Думаю, вполне
удачно! Только не знаю, чему они научились: они не
задали ни одного вопроса!»
Хотя для развития глубинного понимания вера
жизненно важна, польза от нее уменьшается, когда
она объединяется с беззаботным, не задающим вопро-
сов отношением. К примеру, при первом знакомстве
с буддийской теорией перерождения наше понимание
неизбежно будет содержать серьезные ошибки и ока-
жется неполным. Если наша первая реакция – бездумно
принять это учение, наше понимание не созреет и мы
увязнем в плохо оформленных и, возможно, сбивающих
с толку убеждениях. Гораздо лучше пылко трудиться
ради понимания реальности, используя буддийские
учения как послушный инструмент в наших поисках
истины.
Сомнения – как колеблющийся скепсис, который
парализует искателя, – есть нечто иное; они могут из-
нурить нас не меньше слепой веры. Вместо того чтобы
помочь искателю продвигаться по пути понимания,
этого рода сомнения вынуждают его колебаться меж-
ду различными возможными вариантами, при этом ни
один из них не подвергая тщательному изучению.
Омрачение сомнений может влиять как на практику,
так и на теорию. Предположим, человек решает заняться
конкретным видом медитации; но через пару недель, когда
новизна угасает, начинают возникать вопросы: «Следует
ли мне продолжать заниматься этой практикой – или по-
пробовать другой метод, о котором я слышала? Возможно,
тот принесет мне результаты получше – ведь я не уверена,
что данная практика мне подходит».
Подобное нерешительное отношение может привести
к тому, что практикующий испробует широкий спектр
методов, но ни один из них не принесет глубокой пользы.
Сомнения также могут распространиться на нашу спо-
собность к практике и вынудить нас подумать: «Кажется,
это ценный метод – но, возможно, слишком для меня про-
двинутый. В конце концов, я просто новичок, и у меня всё
равно в вопросе медитации нет особых дарований. Может,
мне следует попробовать что-нибудь другое – или вооб-
ще не заморачиваться». Тибетцы сравнивают подобные
виды нерешительности с попыткой продеть распушенную
нить в игольное ушко: хотя одна прядь попадает в ушко,
остальные тянутся в другие стороны, и вдеть нить никак
не удается.
Еще одно производное умственное омрачение – это
воззрение, которое цепляется за крайности. Оно основа-
но на допущении о том, что «я» существует как самодо-
статочный распорядитель «моих» тела и ума, и озабочено
следующими вопросами: «Что со мной станет? Исчезну
ли я после смерти – или продолжу существовать в некой
форме?» На самом деле ни один из этих вариантов не
верен, потому что лежащее в основе самих вопросов пред-
ставление о «я» ошибочно. Подобное автономное «я»
не будет уничтожено и не продолжит существовать после
смерти: оно вообще никогда не существовало.
— — — — — — —
Из книги «Тибетский буддизм с самых основ» Б. Алан Уоллес.
http://www.contemplative.ru/alan-wallace-tibetan-buddhism/
www.contemplative.ru | www.alanwallace.org